Eksistensialisme Maqashid Syariah

Kemandirian Maqashid Syariah sebagai Peruncing Peran Ushul Fiqih

Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur sebagai Model

 

Oleh: M. Nova Burhanuddin, Lc.

Nov987@gmail.com

“Dan dari sini tidak diperkenankan, bagi orang yang merenungkan kitab ini, orang yang memberi faidah atau yang mengambil faidah merenungkannya sehingga ia puas ilmu Syariah, ushulnya dan furu`nya, manqulnya dan ma’qulnya, tidak mengekalkan taqlid dan fanatik pada madzhab. Karena jika demikian, ditakutkan atasnya terbaliklah padanya apa yang dititipkan dalam kitab ini jadi fitnah secara aksidental padahal ia hikmah secara esensial.”

(Abu Ishaq asy-Syathibi dalam al-Muwâfaqât)

Abstraksi

كانت المقاصد الشرعية في العصر المعاصر تمثل محورا خطابيا مشهورا في ميدان العلوم الشرعية بأسرها لاسيما بعد محاولة فصلها واستقلالها عن أصول الفقه أُمّها الأصلية التاريخية على يد الشيخ العلامة محمد الطاهر بن عاشور التونسي في كتابه الرائع مقاصد الشريعة الإسلامية . فتوالت بعده التصانيف الكثيرة في المقاصد الشرعية محاولة إبراز الجانب الإستقلالي المقاصدي ، ومغافلة أساسها الأصولي في أحيان كثيرة . فهذا البحث يريد أن يُفهم هذه الظاهرة الإستقلالية ويُبرز الجانب الوجودي لها من حيث أنّ علاقة المقاصد الشرعية بأصول الفقه علاقة علمية وجودية لا يغني الواحد منهما عن الآخر وكذا العلوم الإسلامية الأخري أساسا .

Pembuka

 

            Makalah ini berusaha menjernihkan persoalan seputar pemisahan Maqashid Syariah dari Ushul Fiqih, bagaimana gambaran utuhnya, kemungkinannya, dan efektivitasnya. Dari penelitian lebih lanjut dalam aspek-aspek tersebut akan kita dapati ‘kekaburan’ konsep tersebut dan ‘ketidak-konsistensinya’, lantaran pemisahan Maqashid Syariah dari Ushul Fiqih tidak benar-benar bisa dilakukan. Atau paling tidak akan kita dapati pemahaman yang seharusnya dari konsep pemisahan ini dan bahwa usaha pemisahan tersebut tidak benar-benar seheboh yang ditampilkan oleh tampilan luar-sekilas konsep tersebut.

Judul di atas dipilih lantaran menjadi semacam jalan tengah dan jalan damai antara kecenderungan Maqashid Syariah semata dengan kecenderungan Ushul Fiqih semata dalam memahami nas dan dalam memahami persoalan  eksistensi kemanusiaan-ketuhanan. Memahami nas tanpa  memahami eksistensi kemanusiaan-ketuhanan tidak mungkin efektif, begitupun sebaliknya, memahami  eksistensi kemanusiaan-ketuhanan tanpa nas hanya akan jadi kegelapan.

Usaha ke arah sana akan diusahakan sebisa mungkin dengan cara analisis teks dan segala yang meliputinya dengan pandangan kesatuan ilmu-ilmu Islam secara eksistensialis. Artinya, bahwa Islam sebagai agama yang multikomprehensif dalam semua aspeknya ternyata melahirkan pandangan-pandangan kesatuan dalam semua horizon dan cakupannya—meskipun bukan berarti tidak bisa dijabarkan satu-satu, sendiri-sendiri, berbeda satu sama lain. Perbedaan penjabaran oleh yang berkecenderungan memisah-misahkan dan yang berkecenderungan menyatu-nyatukan hanya pada level yang berbeda dan tidak benar-benar saling kontradiktif. Demikian terjadi karena Islam adalah satu sebenar-benar satu meskipun kehadiran, penampakan, dan kesadarannya beragam– dengan pemaknaan sefilosofis dan seeksistensialis mungkin. Usaha ‘penerobosan’ kehadiran, penampakan, dan kesadaran yang beragam itu tentu membutuhkan pandangan eksistensialis tingkat tinggi, karena itulah ini membutuhkan pandangan eksistensialis Islam yang integral dan manunggal.

Capaian penelitian yang diharapkan adalah memahami persoalan kemandirian dan pemisahan Maqashid Syariah dari Ushul Fiqih (jika benar istilah ‘kemandirian dan pemisahan’ tersebut) sehingga kita bisa memahami persoalan dan pengalaman kehadirannya dengan lebih jernih dan terpadu. Dengan begitu kesadaran eksistensialis kita lebih menyatu dan menguatkan satu sama lain terhadap persoalan ini. Apanya? Aspek-aspek pembentuknya, syarat-syaratnya, rukun-rukunnya, bahkan juga penghalang-penghalangnya.

 

Memahami Perangkat Konseptual sebagai Landasan Konstrukstif Teori

 

            Sebelum masuk inti persoalan terkait peruncingan peran Ushul Fiqih dalam kerja Maqashid Syariah, perlu dijelaskan di sini komponen-komponen pembentuk dari konsep peruncingan ini. Yaitu Ushul Fiqih dan Maqashid Syariah, kemudian maksud dari peruncingan di sini.

Ushul Fiqih bisa dilihat dari perspektif: sebagai murakkab idhâfîy atau sebagai ism ‘alam. Sebagai murakkab idhâfîy, Ushul Fiqih terdiri dari ushûl dan al-fiqh. Ushûl adalah jamak dari ashl yang berarti mâ yubnâ ‘alaih ghairuhu hissan au ma’nan (apa saja yang mana selainnya dibangun di atasnya baik berupa inderawi atau maknawi). Seperti membangun penghalang di atas tembok, atau seperti membangun hukum di atas dalil. Maka tembok dan dalil di sini adalah ashl karena di atasnya dibangun hal-hal lain. Selain itu ashl  juga berarti mansya` asy-syai` (asal tumbuhnya sesuatu), seperti kapas asal dari tenunan-tenunan.

Secara istilah, ashl dimaknai beragam: 1) al-ashl bermakna dalil, seperti: al-ashlufî tahrîm az-zinâ qauluhu ta’âla {ولا تقربوا الزنا}maksudnya: dalil keharaman zina adalah ayat tersebut; 2) al-ashl bermakna ar-râjih (yang kuat, menang), seperti: al-ashlu fî al-kalâm al-haqîqah, maksudnya yang rajih dalam ucapan menurut pendengar adalah makna hakiki bukan majazi karena tidak ada qarinah yang menunjukkannya; 3) al-ashl bermakna al-maqîs ‘alaih (nas asal yang diqiyaskan ke yang lain) seperti perkataan para faqih: khamr adalah asal dari perasaan anggur; 4) al-ashl bermakna kaidah yang berlaku, seperti perkataan para ahli nahwu: asal dalam fa’il adalah rafa’, dalam maf’ul nashab, maksudnya kaidah yang berlaku dalam fa’il dan maf’ul.

Sementara fiqih menurut bahasa adalah: 1) pemahaman mutlak, baik pada perkara yang jelas atau samar, baik pada tujuan pembicara atau selain pembicara. Ini makna yang rajih; 2) memahami tujuan pembicara baik tujuan itu jelas atau tidak jelas; 3) memahami sesuatu yang rumit, yang lebih umum dari tujuan pembicara atau selain pembicara.

Secara istilah, fiqih adalah ilmu hukum-hukum syar’i yang amaliah yang mana ilmu itu diusahakan dari dalil-dalil hukum yang rinci.

Sehingga makna Ushul Fiqih sebagai murakkab idhâfîy adalah dalil-dalil tentang hukum-hukum syariah yang amaliah yang diusahakan dari dalil-dalil hukum yang rinci.

Adapun Ushul Fiqih sebagai ism ‘alam (nama fan ilmu tertentu), ia seperti mufrad (bentuk tunggal, bukan jamak), partikular makna pembentuk nama Ushul Fiqih tidak menunjukkan atau mengisyaratkan makna keseluruhannya. Ushul tidak menunjukkan apapun, Fiqih juga tidak. Maka definisi Ushul Fiqih sebagai ‘alam, sebagaimana al-Baidhawi katakan, adalah mengetahui dalil-dalil fiqih secara global, tata cara mengambil faidah dari dalil-dalil itu, dan ihwal orang yang dapat melakukannya.[1]

Dari sini kita melihat ada sedikit perbedaan dalam menyikapi istilah Ushul Fiqih, entah dari genealoginya (asal-usul katanya) atau ‘alam (nama fan tertentu). Perbedaan ini memang awalnya tidak terlalu jauh satu sama lain. Maksudnya: melihat Ushul Fiqih sebagai genealogis atau murakkab idhâfîy, ia relatif tidak mengalami perubahan yang berarti karena lebih cenderung melihat asal-usulnya secara bahasa. Akan tetapi dalam perjalanan hidupnya sebagai ‘alam bukan tidak mungkin mengalami penambahan atau pengurangan dalâlah atau makna sehingga bisa mengubah sedikit-banyak definisinya sebagai‘alam  di atas. Proses perubahan ini tidak menafikan makna ‘jadi’ yang jadi patokan, tapi nuansa, sensasi, dan rasa kehadirannya bisa berubah terus-menerus tanpa harus selalu ada kontradiksi dengan makna ‘jadi’ tersebut. Makna ‘jadi’ sedikit banyak diambil dari makna bahasanya sebagai asal-usulnya.

Perbedaan pembacaan semacam ini Dr. Muhammad Abu an-Nur az-Zuhair simpulkan, dari referensi klasik, jadi: 1) Ushul Fiqih sebagai murakkab idhâfîy danUshul Fiqih sebagai ‘alam perbedaannya hanya lafzhi (bersifat lafazh, tidak esensial). Ini kalau dibatasi pada asal-usul secara bahasa semata. Perbedaan sudut pandang keduanya juga tidak saling kontradiktif; 2) Ushul Fiqih sebagai murakkab idhâfîy maknanya mufrad, tunggal, yakni dalil-dalil fiqih, sementara Usul Fiqih sebagai ‘alam maknanya murakkab, bersusun, tidak tunggal, karena terdiri dari tiga aspek, yaitu mengetahui dalil-dalil fiqih, mengetahui tata cara mengambil faidah dari dalil-dalil itu, dan mengetahui ihwal orang yang bisa mengambil faidah itu; 3) Ushul Fiqih sebagai ‘alam adalah sama dengan ilmu itu sendiri, sementara ia sebagai murakkab idhâfîy adalah yang mengantarkan pada ilmu itu (al-muwashshil ilâ al-‘ilm).[2]

Setelah menjelaskan konsep Ushul Fiqih yang bisa terbaca dari definisinya dengan dua sudut pandang di atas, tiba saatnya kita membahas makna Maqashid Syariah.

Maqashid Syariah juga bisa dibaca dari dua pendekatan di atas. Sebagai murakkab idhâfîy, Maqashid Syariah terdiri dari Maqâshid dan asy-Syarî’ah. Maqâshid jamak dari maqshid yang bermakna maksud atau tujuan. Sementara asy-syarî’ah terkadang disebut asy-syar’ terkadang asy-syarî’ah. Asy-Syar’ secara bahasa adalah ungkapan tentang al-bayân (penjelasan) dan al-izhhâr (menjelaskan, memperjelas). Dikatakan syar’u Allah begini, artinya Allah menjadikannya jalan dan madzhab. Dari kata ini pula muncul al-masyra’ah. Sementara asy-syarî’ah adalah (keadaan) keterperintahan untuk harus melaksanakan ibadah. Dikatakan: asy-syarî’ah adalah jalan dalam agama.[3] Begitu sebagai murakkab idhâfîy.

Namun sebagai ‘alam, Maqashid Syariah terbagi jadi 3 macam: maqashid syariah ‘âmmah, maqashid syari’ah khâshshah, dan maqashid syariah juziyyah.Maqashid Syariah ‘Âmmah menurut Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur adalah makna-makna dan hikmah-hikmah yang diperhatikan Syari’ dalam semua ihwal tasyri’ atau sebagain besarnya. Maka masuk dalam (karakteristik) ini sifat-sifat syariah, tujuan-tujuannya yang umum, dan makna-makna yang mana tasyri’ tak lepas memperhatikannya. Masuk juga dalam (karakteristik) ini makna-makna dari hukum yang tidak diperhatikan dalam seluruh macam hukumnya, tapi diperhatikan dalam banyak macamnya saja.[4] Sementara Maqashid Syariah Khâshshah adalah kaifiah-kaifiah yang dimaksudkan oleh Syari’ untuk merealisasikan maksud-maksud manusia yang bermanfaat, atau untuk menjaga maslahat-maslahat umum mereka dalam tasharruf-tasharruf khusus mereka. Masuk dalam karateristik ini setiap hikmah yang dipelihara dalam pensyariatan hukum-hukum tasharrufat manusia, seperti mendirikan aturan rumah dan keluarga dalam akad nikah, menolak bahaya yang terus-menerus dalam thalaq, dlsb.[5] Adapun Maqashid Syariah juziyyah adalah hukum syariah yang dimaksud oleh syari’ seperti wajib, haram, sunnah, makruh, boleh, syarat, atau sebab.[6]

Tiga macam Maqashid Syariah ini dicakup dalam satu definisi Syaikh ‘Allal al-Fasi, bahwa yang dikehendaki dari Maqashid Syariah adalah tujuan dari syariah, dan rahasia-rahasia yang dibuat Syari’ pada tiap hukum dari hukum-hukum syariah. Bagian pertama mengisyaratkan maqashid ‘âmmah, bagian kedua mengisyaratkan maqashid khâshshah dan juziyyah.[7]

Dari tiga macam Maqashid Syariah di atas, terlihat bahwa Maqashid Syariah memiliki kerja besar menyingkap tujuan atau maksud Syari’ dari syariah itu sendiri, juga menyingkap rahasia-rahasia atau hikmah-hikmah dalam tiap hukum syariah. Pemahaman besar ini tentu saja membutuhkan pemahaman dasar soal syariah, hukum syariah, hikmah, dan rahasia, serta hal-hal lain yang tak bisa didapat kecuali dalam diskursus Ushul Fiqih itu sendiri dan dalam semua logika penopangnya seperti ilmu kalam, manthiq, bahasa, fiqih, juga ilmu munâzharah (ilmu debat dan diskusi). Atau dengan uraian yang lebih teoretis, dikatakan bahwa di atas kebutuhan Maqashid Syariah pada Ushul Fiqih tersebut, pemahaman Maqashid Syariah dan Ushul Fiqih harus disandarkan pada pemahaman mendalam seputar Kalam atau Aqidah Islam yang punya kaitan erat dengan membangun pemahaman relasi antara makhluk dengan Sang Khaliq, Sifat-Nya, Asma`-Nya, dan Af’al-Nya. Di atas segalanya, pemahaman Maqashid, Ushul Fiqih, dan Aqidah harus difungsikan dalam eksistensi (wujud) yang melingkupinya, eksistensi yang berkait-kelindan dengan tiga esksistensi utama: eksistensi Allah sebagai Dzat Mutlak, Absolut, eksistensi manusia sebagai Khalifah-Nya, dan eksistensi alam sebagai ekspresi tajallîy dan kehadiran-Nya.

Pemahaman Maqashid Syariah dengan tiga tingkatan di atas berurutan secara logis meskipun kehadiran eksistensinya secara aktual bisa muncul bersamaan atau bergandengan satu atau lebih eksistensi yang lain. Yakni, berurutan dari yang paling universal secara umum: tingkatan eksistensialis, kemudian tingkatan aqidah/teologi, kemudian tingkatan ushul fiqih, kemudian tingkatan maqashid syariah, kemudian tingkatan fiqih. Namun sekali lagi yang perlu diingat, urutan semacam ini akan tak banyak berguna dalam ranah aktual, karena eksistensi universal terlalu mulia, agung, dan kompleks untuk diurut-urutkan secara pasti. Pengurutan ini hanya membantu pemahaman secara logis yang bisa ditangkap manusia secara sadar.

Yang jelas dalam posisi ini perlu dipahami pentingnya Maqashid Syariah dioptimalisasikan bersama ilmu-ilmu Islam lain sebagai logika penopangnya atau logika pembandingnya, juga sebagai ‘grand design’ kemungkinan atau keabsahan Maqashid Syariah bekerja dan bereksistensi dengan eksistensi-eksistensi lain dalam ‘kerangka’ eksistensi universal yang mutlak dan suci. Dengan begitu Ushul Fiqih, misalnya, bisa secara tidak langsung jadi lebih runcing demi kemaslahatan Fiqih, dengan adanya Maqashid Syariah ini.

 

Kemandirian Maqashid Syariah dan Kemungkinan Eksistensialisnya

           

Setelah kita paparkan istilah-istilah kunci di atas yang berkaitan dengan Maqashid Syariah, Ushul Fiqih, dan sekilas pandangan dan isyarat kebutuhannya satu sama lain, juga keterbukaan dengan Aqidah dan lingkup eksistensialis yang mengitarinya, kini tiba saatnya melangkah ke pembahasan inti. Yakni usaha membaca kembali fenomena kecenderungan Maqashid Syariah menjadi ilmu mandiri dari Ushul Fiqih, untuk kita nilai ketepatan atau permasalahan sebenarnya—suatu persoalan yang kerap jadi keruh di tangan para pemikir kontemporer bahkan terkesan tak punya identitas dan kekokohan metodologis. Usaha ini tidak bisa dilepaskan dari bantuan pengalaman eksistensialis yang dialami Maqashid Syariah, juga Ushul Fiqih dan Aqidah dalam statusnya sebagai ilmu Islam dan sekaligus statusnya sebagai ekspresi, kehadiran, dan penampakan eksistensialis ilmu Islam tumbuh dan berkembang lalu termandirikan satu sama lain.

Pada awalnya adalah sebuah kegelisahan untuk mengharmoniskan banyak pendapat ushuliah yang suka saling bertentangan. Pertentangan ini disimbolkan dan disimpulkan dalam madzhab Ibn al-Qasim dan madzhab Abu Hanifah, sebagaimana diceritakan oleh asy-Syathibi dalam suatu mimpi asal-usul nama kitab pentingnya, al-Muwâfaqât.[8] Harmonisasi ini mencakup metode Ushul Fiqih ala Mutakallimin dan ala Fuqaha`, namun dengan cita rasa Maqashid Syariah yang sangat kental–bila dibanding metode harmonisasi yang sama oleh ulama lain.[9] Cita rasa maqashid yang kental ini bisa kita rasakan langsung sejak halaman pertama al-Muwâfaqât. Belum lagi kalau sudah sampai bagian ketiga dari kitab ini, asy-Syathibi mengkhususkan penuh untuk membahas Maqashid Syariah tuntas sampai akar-akarnya. Inilah yang membuat sebagian peneliti mengkategorikan al-Muwâfaqât dalam jenis Ushul Fiqih khas Maqashid yang berbeda dengan Ushul Fiqih yang lain. Tapi itu tak menafikan ulama lain mengkategorikannya sebagai Ushul Fiqih ala Mutaakhkhirin yang mengharmoniskan metode Mutakallimin dengan Fuqaha`.

Model pengkhususan pembahasan Maqashid Syariah dalam bagian tertentu—setelah sebelumnya disela-selakan dalam bab ushul fiqih tertentu—inilah mungkin yang mendorong pemikir kontemporer mencoba memandirikan Maqashid dari Ushul Fiqih. Faktor lain untuk itu, yakni wacana asy-Syathibi bahwa Maqashid Syariah adalah dasar syariah sepenuhnya, lantaran jadi dasar utama sehingga tak mengapa memandirikannya jadi ilmu tersendiri.

Di antara ulama kontemporer yang paling terkenal dalam usaha kemandirian Maqashid Syariah tersebut adalah Syaikh ath-Thahir bin ‘Asyur dari Tunis. Akan coba kita amati dan analisis wacana-wacana beliau soal ini. Dalam Maqâshid asy-Syarî’ah al-Islâmiyyah, buku Maqashid mandiri yang pertama ada itu, beliau menyatakan:

“Inilah kitab yang aku tujukan untuk mengimlakkan pembahasan-pembahasan yang agung tentang Maqashid Syariah Islamiah dan memberikan contoh tentangnya, berhujjah untuk menetapkannya, supaya menjadi obor bagi orang-orang yang ber-tafaqquhfî ad-dîn, dan menjadi rujukan di antara mereka ketika terjadi perselisihan pandangan, terjadi perubahan masa, dan menjadi wasilah untuk mendekatkan perselisihan di antara fuqaha` negeri-negeri, dan menjadi latihan para pengikut mereka untuk insaf dalam mentarjih sebagian qaul atas sebagian yang lain ketika beterbangan percikan-percikan perselisihan sehingga dengan begitu tenanglah apa yang kami kehendaki berupa membuang ta’ashshub dan pulang kepada kebenaran jika tujuannya adalah menolong muslimin dengan ‘kelembapan’ mentasyri’kan maslahat-maslahat mereka ‘yang baru datang’ kapanpun terjadi kejadian-kejadian dan saling bercabang-cabangnya perkara-perkara, dan hancurlah dalam munâzharah mereka ‘sekumpulan besar  kuda’ (banyak ulama hebat).”[10]

 

Dari cuplikan kalimat di atas, mulai terlihat bibit kemandirian Maqashid Syariah yang penulis maksud. Yakni tatkala Maqashid Syariah tidak lagi dianggap hanya bagian dari pembahasan mashâlih mursalah, al-munâsabah wa al-ikhâlah fî masâlik al-‘illah, at-tawâtur, al-ma’lûm bi-adh-dharûrah, haml al-muthlaq ‘alâ al-muqayyad.[11] Namun dianggap sebagai ide yang mampu menjadi “obor bagi orang-orang yang ber-tafaqquhfî ad-dîn”, “rujukan ketika terjadi perselisihan pandangan”, dan “latihan para pengikut mereka untuk insaf dalam mentarjih” yang kemudian menjadi semacam faidah proyek kemandirian Maqashid Syariah ala beliau ini.  Optimisme inilah yang pada akhirnya disambut meriah dan gegap gempita oleh sebagian pemikir dan ulama untuk coba menemukan ‘logos’ syariah Islam, bahkan secara berlebihan ‘logos’ Islam keseluruhan itu sendiri. Namun di sisi lain, ada juga ulama dan pemikir yang ‘mempertanyakan’optimisme ini, lantaran perselisihan pandangan Fiqih dan Ushul Fiqih lumrah dan fitrah. Sebelum membahas lebih dalam kiranya lebih baik kita lanjutkan ‘kisah’ kemandirian Maqashid Syariah ini.

Syaikh Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur melengkapi uraian faidah Maqashid Syariah tersebut dengan motif berupa problematika keberhasilan Ushul Fiqih dalam mendamaikan perselisihan madzhab. Ini juga mengingatkan pula pada kisah motif asy-Syathibi menulis al-Muwâfaqât di atas, meskipun sedikit berbeda rinciannya. Motif apa yang Syaikh Muhammad bin ‘Asyur keluhkan? Yakni kesulitan berakhirnya proses perselisihan pandangan pada dalil-dalil dharûriyyah atau yang mendekatinya, sebagaimana keberhasilan ilmu-ilmu rasional filosofis dengan metode manthiq berujung. Jadi kalau dikristalkan secara bahasa, ada semacam ‘kecemburuan metodologis’ ilmu syariah pada ilmu rasional (‘aqliyyah) dalam hal ‘merengkuh kepastian kebenaran’, padahal, menurut beliau, ilmu syariah lebih berhak mendapatkan ‘kepastian kebenaran’ tersebut. Perhatikan uraian Syaikh berikut:

“Telah mendorongku untuk mengerahkan kesungguhan kepadanya (yakni: mengimlakkan pembahasan Maqashid Syariah) apa yang aku lihat berupa kesulitan berhujjah di antara pihak-pihak yang berselisih dalam masalah-masalah syariah, karena mereka tidak berakhir dalam perdebatan mereka pada dalil-dalil dharûriyyah atau yang mendekatinya yang mana orang yang sombong akan tunduk padanya dan orang yang terbingungkan dengan syubuhât akan mendapat petunjuk, sebagaimana ahli ilmu-ilmu ‘aqliyyah dalam perdebatan logis filosofis mereka berakhir pada dalil-dalil dharuriyyât, musyâhadât, dan ushûl maudhû’ah, lantas terputuslah di antara semua orang perdebatan dan tercabutlah dari ahli jadal apa yang sedang mereka alami berupa desakan, dan aku melihat ulama syariah dengan hal itu (yakni: dalil-dalil dharuriyyât, musyâhadât, dan ushûl maudhû’ah) lebih utama dan bagi akhirat sesuatu yang lebih baik dari dunia (al-ûlâ).[12]

 

Dari kalimat-kalimat di atas, terlihat kegelisahan Syaikh terhadap ‘ketidakpastian kebenaran’ dalam perdebatan syariah dan kecemburuannya terhadap ‘kepastian metodologis’ ilmu-ilmu rasional (‘aqliyyah) dengan metode Manthiq. Agak hiperbolik di sini, memang, juga generalisasi metodologis. Kenapa? Karena sebenarnya perselisihan dan perdebatan ilmu-ilmu rasional bahkan lebih tajam dan kejam dibanding punyanya ilmu-ilmu syariah. Karena perselisihan ilmu-ilmu rasional dan filosofis tidak dibatasi oleh wilayah kajiannya sekaligus metode garapannya yang mana diserahkan pada karakter filsafat itu sendiri. Tiap kali datang filsafat baru, selalu harus punya proyek kritik proyek filosofis sebelumnya hingga ditemukan kelemahannya kemudian digantikan dengan proyek filsafat yang baru. Kemungkinan lebih parah ini yang membuat penulis lebih condong menyatakan bahwa yang dimaksud Syaikh dengan ilmu-ilmu ‘aqliyyah (rasional) adalah Kalam atau Ushuluddin, lebih tepatnya terbatas pada lingkungan Ahlussunnah wa al-Jama’ah (Aswaja). Mengapa begitu?

Kita lihat sekarang bagaimana ‘kepastian kebenaran’ coba dihadirkan oleh Kalam. Sebagaimana dimaklumi dalam Kalam Aswaja segala perdebatan harus kembali pada dasar-dasar dharûriyyah berupa fakta bahwa hukum akal hanya ada tiga: wajib[13], mustahil[14], jaiz[15].[16] Ketiga hukum akal tersebut akan diolah untuk menyatakan dan membuktikan postulat-postulat seputar akidah—tentunya dengan dalil-dalil syar’i sebagai bahan utama dan inspirasi olahan tersebut. Dalam hal mustahil, semua proses perdebatan akan dinyatakan sebagai mustahil, sehingga perdebatan harus dihentikan ketika bertemu satu atau lebih dari empat kesimpulan ini: ad-daur, at-tasalsul, at-tarjihbi-lâ murajjih, dan tahshîlal-hâshil.[17] Selain itu, pembahasan Kalam juga bertumpu pada dalil-dalil musyâhadât terutama pembuktian bahwa alam itu hâdits[18] karena alam mengalami perubahan, juga bahwa alam itu mungkin/jaiz, bukan wajib, karena alam tersusun dengan satu atau lebih dari satu atom atau malah banyak sekali atom. Fakta bahwa alam berubah dan alam tersusun tentu saja diambil dari pengalaman musyâhadât yang sangat dipertimbangkan dalam Kalam. Prinsip-prinsip di atas begitu kokoh dan sistematis serta gamblang sehingga diakui menjadi semacam konsensus semua orang yang berfikir—sehingga tak ada perselisihan dalam ranah ini kecuali oleh kaum minoritas yang mengingkari akal, badîhiyyât, dan musyâhadât. Inilah sedikit gambaran soal kehadiran ‘kepastian kebenaran’ dalam Kalam tersebut, meskipun tidak seluruh aspek dalam Kalam bersifat pasti. Itulah mungkin sekelumit ‘kepastian kebenaran’ yang dicemburui Syaikh Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur, kemudian coba beliau ‘saingi’ dengan proyek kemandirian Maqashid Syariah.

Itulah kegelisahan metodologis Syaikh. Suatu kegelisahan yang menjadi batu loncat ke horizon yang lebih luas. Horizon Maqashid Syariah yang lebih mandiri, lebih independen, lebih berpengaruh dalam proses ijtihad yang dirindukan, lebih dekat pada kepastian kebenaran. Gelisah merupakan suatu kehadiran eksistensialis yang muncul dari ‘konspirasi’ kegelapan, ketertutupan kemaslahatan, kebingungan pondasi pemikiran yang bergolak dan bersitegang terus-menerus menuju ‘kesepakatan’ penerangan, keterbukaan kemaslahatan, dan ‘ketercerahan’ pondasi pemikiran—hal-hal yang tentu saja ingin diwujudkan dan direalisasikan oleh Syaikh Ibn ‘Asyur dengan kemandirian Maqashid Syariah ini. Inilah kegelisahan eksistensialis sebagai keniscayaan eksistensi Maqashid Syariah berelasi dengan eksistensi-eksistensi lain seperti Ushul Fiqih, perselisihan Fiqih tanpa ujung, Kalam, realitas sosial dan politik yang mengitari beliau, ledakan aplikasi dari temuan teori sains baru yang terlalu optimis, serta perkembangan pemikiran yang gegap gempita—relasi kehadiran yang diarahkan menuju pencerahan dan keterbukaan eksistensialis yang sesungguhnya.[19]

Dalam wujud konkret dan eksplisit, kegelisahan eksistensialis dalam kasus Syaikh di atas hadir dan muncul dalam keraguan terhadap Ushul Fiqih secara khusus: mampukah memberi cukup kepastian kebenaran untuk menyelesaikan ‘pertempuran’ Fiqih? Dengan segera Syaikh menjawab, “Tidak!” Kenapa? Syaikh mengungkapkan dua hal. Pertama, bahwa Ushul Fiqih sebagian besar permasalahannya diperselisihkan sehingga berimbas pada perselisihan hukum fiqih yang dihasilkan darinya. Kedua, Ushul Fiqih abai terhadap pelayanan Hikmah Syariah dan Maksudnya, hanya berputar soal istinbath hukum-hukum syariah dari lafazh-lafazh Syari’ lewat kaidah-kaidah tertentu. Perhatikan kalimat-kalimat beliau berikut ini:

“Terkadang seseorang menyangka bahwa dalam masalah-masalah Ilmu Ushul Fiqih terdapat kecukupan untuk tuntutan tujuan ini (yakni: dalil-dalil Dharûriyyât, Musyâhadât, dan Ushûl Maudhû’ah) padahal bahwasanya jika ia mantab dari Ilmu Ushul, dia melihat dengan penglihatan yakin bahwa sebagian besar masalah-masalahnya diperselisihkan di antara para pemikir, lagi berlangsung terus-menerus di antara mereka perselisihan dalam furu’ (yakni: hukum-hukum parsial) mengikuti perselisihan dalam Ushul tersebut. Bila kau kehendaki, katakan: sungguh berlangsung terus di antara mereka perselisihan dalam furu’ karena kaidah-kaidah Ushul mereka tarik dari sifat-sifat furu’ itu (yakni: diperselisihkan, tidak pasti), karena bahwa Ilmu Ushul belum dikodifikasi kecuali setelah kodifikasi Fiqih sekitar 2 kurun, atas dasar bahwa sejumlah mutafaqqihîn konon lemah dalam Ushul seraya berjalan di dalam Ushul dalam keadaan berjalan kaki, dan sedikit orang yang menaiki matan Fiqih lantas diundanglah peperangan maka ialah yang pertama kali turun; karena itulah belum pernah Ilmu Ushul menjadi tempat akhir yang mana berakhirlah pada hukumnya orang-orang yang berselisih dalam Fiqih, dan sulit atau udzurlah kembalinya mereka pada penyatuan pendapat atau pendekatan keadaan. Atas dasar bahwasanya sebagian besar masalah-masalah Ushul Fiqih tidak kembali pada pelayanan Hikmah Syariah dan Maksudnya, akan tetapi ia berputar sekitar poros istinbath hukum-hukum dari lafazh-lafazh Syari’ dengan perantara kaidah-kaidah yang memungkinkan seorang ‘arif (ahli) dengannya untuk menarik furu’ darinya  atau untuk menarik sifat-sifat yang mengizinkan dengannya lafazh-lafazh itu dimungkinkan untuk dijadikan sifat-sifat itu sebagai pendorong tasyri’ lantas diqiyaskanlah furu’ yang banyak pada satu tempat datangnya lafazh dari lafadz-lafazh tersebut dengan kepercayaan mencakupnya furu’ itu seluruhnya atas washf (sifat) yang mereka percayai bahwa ialah maksud dari lafazh Syari’, itulah washf yang dinamakan dengan ‘illah. Dan dengan ibarat yang lebih dekat, kaidah-kaidah yang dicakapi itu memungkinkan untuk memperkuat furu’ yang telah ditarik oleh fuqaha` sebelum ditemukan Ilmu Ushul supaya furu’ itu dengan perantara kaidah-kaidah itu diterima dalam jiwa-jiwa orang-orang yang memakainya dari kalangan muqallid-muqallid madzhab-madzhab.”[20]

 

Pembaca lihat, kan, bagaimana kegelisahan Syaikh yang unik di atas? Kegelisahan yang seakan ingin melampaui pegunungan raksasa Ushul Fiqih yang tak mampu mencegah gempa bumi perselisihan pendapat demi semesta Maqashid Syariah yang dibayangkan mampu menenangkan goncangan hebat perselisihan Fiqih. Mampukah ia akhirnya? Atau bagaimanakah kita memahami fenomena kegelisahan ini dengan lebih jernih dan esensial? Di sinilah poros yang makalah ini ingin tuju.

 

Eksistensialisme Kemandirian Maqashid Syariah sebagai Peruncing Peran Ushul Fiqih

 

            Kegelisahan mendapatkan jaminan kebenaran dalam perselisihan Fiqih seperti diceritakan di atas bukanlah hal yang sama sekali baru. Mungkin bisa dikatakan di sini merupakan kegelisahan eksistensialis semua Ulama yang bergelut dalam dunia Fiqih secara khusus atau ilmu-imu Islam secara umum. Kegelisahan eksistensialis ini sangat wajar bila melihat efek perdebatan Fiqih yang seringkali berhasil negatif. Meski begitu ungkapan kegelisahan ini bervariasi coraknya dan beragam kadarnya. Ada yang muncul dalam kecenderungan Qawâ’id Fiqhiyyah. Ada yang dalam Qawâ’id Ushûliyyah. Fiqh al-Khîlaf. Ushûl al-Fiqh. Dan tentu saja Maqâshid asy-Syarî’ah.

Dalam wilayah Ushul Fiqih, wilayah yang punya kedekatan secara historis dan eksistensialis dengan Maqashid Syariah, secara khusus akan kita dapatkan nuansa kegelisahan tersebut. Seperti yang diceritakan dengan terus terang oleh Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur dalam Maqâshid asy-Syarî’ah al-Islâmiyyah. Ada beberapa tokoh yang Syaikh ceritakan. Di antaranya Imam al-Haramain.

“Dan sungguh telah jatuh pada Imam al-Haramain rahimahullah di awal kitab al-Burhân suatu udzur memasukkan apa yang bukan qath’îy (pasti) dalam masalah-masalah Ushul seraya berkata: ”Seandainya dikatakan: perincian khabar-khabar Âhâd dan Qiyas-qiyas tidak didapatkan kecuali dalam Ushul Fiqih padahal itu semua tidak qath’îy. Kita (yakni Imam al-Haramain) katakan: porsi seorang Ushuli adalah menjelaskan yang qath’îy dalam (keharusan) mengamalkannya (yakni: khabar-khabar Âhâd dan Qiyas-qiyas). Akan tetapi harus menyebutkan itu semua supaya al-madlûl (yakni: khabar-khabar Âhâd dan Qiyas-qiyas) jelas dan dalil (yakni: yang qath’îy) berkaitan dengan al-madlûl tersebut.”[21]

 

Kutipan ini Syaikh Ibn ‘Asyur komentari:

“Ini udzur yang lemah karena kita belum melihat mereka (yakni: ushûliyyîn) mengkodifikasi dalam Ushul Fiqih ushul yang pasti (ushûl qawâthi’) yang mungkin bisa menghentikan orang yang berselisih ketika ia berlaku menyelisihi ketentuan tersebut sebagaimana para ulama lakukan dalam Ushuluddin, bahkan belum kita dapati al-qawâthi’ (dalil-dalil yang pasti) kecuali jarang, seperti penyebutan al-Kulliyyât al-Dharûriyyah: hifzh ad-dîn wa an-nafs wa al-’aql wa an-nasab wa al-mâl wa al-‘irdh (menjaga agama, jiwa, akal, nasab, harta, dan kehormatan). Selain itu, sebagian besar Ushul Fiqih adalah mazhnûnah (bersifat zhannîy, spekulatif).”[22]

 

Kritik Syaikh di atas juga perlu sedikit dikomentari. Mungkin yang terjadi adalah beda persepsi. Syaikh mengharapkan Ushul Fiqih menjadi ujung tombak penyelesai Fiqih yang sering berujung panas dan Syaikh ‘kecewa’ lalu mencoba cari solusi dari Maqashid Syariah. Sementara Ushul Fiqih sejak semula tidak dikhususkan untuk itu, tapi masalah penyelesaian perselisihan tersebut masuk dalam konsep besar Ushul Fiqih sebagai ilmu tentang dalil-dalil Fiqih: bagaimana dalil-dalil Fiqih yang sebenarnya, bagaimana mempergunakannya, dan bagaimana kriteria orang yang mampu mempergunakannya—jadi seputar bagaimana proses pembuatan Fiqih dan yang melekat dengannya, tentu saja mengatasi efek ‘ledakan’ Fiqih tanpa kontrol secara esensial masuk di dalamnya. Jadi maksud dari Ushul Fiqih dan Maqashid Syariah berbeda, Ushul Fiqih lebih umum dari Maqashid Syariah, keduanya tidak saling kontradiktif, bahkan dalam perkembangan selanjutnya ketika masing-masing dikaji secara mandiri dan berkembang pesat, keduanya bisa saling melengkapi. Impian-impian positif baru saja bisa kita lihat bentuk nyatanya dalam al-Muwâfaqât karya asy-Syathibi. Karya monumental ini ternyata tidak dimaksudkan menggantikan Ushul Fiqih ala Mutakallimin dan Fuqaha`, hanya berusaha mendamaikan keduanya. Atau katakanlah, al-Muwâfaqât menjadi paradigma baru dalam metode penulisan Ushul Fiqih, yakni dengan proyek ‘merapikan’ dan ‘mempertegas’ Ushul Fiqih dalam beristinbath dan beristidlal. Karenanya kodifikasi Ushul Fiqih menurut asy-Syathibi harus berisi hal-hal yang qath’iyyah saja, sementara soal pemahaman permasalahan yang pelik yang tidak berkaitan langsung dengan proses istinbath dan istidlal, atau masalah-masalah yang berkaitan langsung dengan keduanya namun sebatas bersifat zhanniyyah, hendaknya diserahkan pada Kalam atau Ushuluddin (untuk yang pertama) atau dikutipkan dalam Ushul Fiqih sebagai pelengkap (tab’iyyah) saja. Dan Syaikh Ibn ‘Asyur sendiri, dalam penulisan proyek Maqashid Syariahnya, mengakui mengikuti atsar asy-Syathibi, tidak mengabaikan inti-inti penting beliau, meskipun tidak berarti sedang menukil atau meringkas kitab al-Muwâfaqât.[23]

Selain Imam al-Haramain, Syaikh Ibn ‘Asyur juga mengutip ulama ushuli lain. Ada baiknya kita juga kutip di sini. Dalam Syarahnya Imam al-Qarafi terhadap al-Mahshûl karya ar-Razi dalam masalah kedua  dari masalah-masalah lafazh dalam al-amr dan an-nahy, bahwasanya Ibn al-Anbari (mungkin yang benar al-Abyari?[24]) berkata dalam Syarah al-Burhân: “Masalah-masalah Ushul adalah qath’iyyah tidak cukup dalam Ushul Fiqih zhann, dan madrak Ushul adalah qath’îy, akan tetapi yang qath’îy bukan yang tertulis dalam kitab-kitab, tapi maknanya adalah bahwasanya siapa yang banyak istiqra`nya dan telaahnya (al-iththilâ’) terhadap keputusan-keputusan Sahabat, munâzharah-munâzharah mereka, dan mawârid nas-nas Syar’iah pastilah hasil baginya kepastian (al-qath’) akan kaidah-kaidah Ushul, dan kapan lalai dari itu tidak akan hasil baginya kecuali zhann.” Nukilan ini kemudian oleh Syaikh dikomentari: “Ini jawaban batil, karena kita (sedang) di hadapan hukum terhadap masalah-masalah ilmu Ushul Fiqih bukan terhadap apa yang hasil bagi sebagian Ulama Syariah.”[25]

Ada beberapa kalimat ajaib nan kuat dari asy-Syathibi di muqaddimah pertama dalam al-Muwâfaqât, penting sekali kita simak baik-baik, sebagai berikut:

“Bahwa Ushul Fiqih dalam agama adalah qath’iyyah bukan zhanniyyah. Dalil untuk itu adalah bahwasanya Ushul Fiqih kembali pada kulliyyât asy-syarî’ah, dan apapun yang demikian maka ia qath’îy. Penjelasan untuk yang pertama: jelas dengan istiqrâ` yang memberi kesimpulan qath’. Penjelasan untuk yang kedua dari beberapa sisi: Pertama, bahwasanya kulliyyât asy-syarî’ah kembali adakalanya pada ushûl ‘aqliyyah[26] dan ia qath’iyyah, adakalanya pada istiqrâ` kullîy dari dalil-dalil Syariah, dan istiqrâ` kullîy itu qath’îy juga. Tidak ada (kemungkinan) yang ketiga untuk dua ini kecuali (kemungkinan) gabungan keduanya, dan yang tersusun dari beberapa qath’îy adalah qath’îy. Dan itulah Ushul Fiqih. Kedua, bahwasanya kulliyyât asy-syarî’ah seandainya ia zhanniyyah ia tak akan kembali pada amr ‘aqlîy karena zhann tidak diterima dalam al-‘aqliyyât, tidak pula pada kullîy syar’îy karena zhann hanya berkaitan dengan al-juziyyât[27] karena bila boleh zhann berkaitan dengan kulliyyât asy-syarî’ah  maka boleh pula zhann berkaitan dengan ashl asy-syarî’ah karena ia (yakni ashl asy-syarî’ah) adalah al-kullîy al-awwal, dan itu tidak boleh secara adat. Yang dimaksud kulliyyât asy-syarî’ah di sini adalah adh-dharûriyyât, al-hâjjiyyât dan at-tahsîniyyât. Dan juga seandainya boleh zhann berkaitan dengan ashl-asy-syarî’ah pastilah boleh keraguan (syakk) berkaitan dengan kulliyyât asy-syarî’ah padahal kulliyyât asy-syarî’ah tidak ada keraguan sama sekali di dalamnya, dan pastilah boleh mengganti kulliyyât asy-syarî’ah dan menukarnya dan itu menyalahi apa yang telah Allah jamin berupa penjagaan kulliyyât asy-syarî’ah tersebut. Ketiga, bahwasanya seandainya boleh menjadikan azh-zhannîy sebagai ashl dalam Ushul Fiqih pastilah boleh menjadikan azh-zhannîy sebagai ashl dalam Ushuluddin, dan tidak demikian dengan kesepakatan. Begitu juga di sini. Karena nisbahnya Ushul Fiqih dari ashl asy-syarî’ah itu seperti nisbahnya Ushuluddin (dari ashl asy-syarî’ah). Dan jikapun berselisih nisbahnya dalam martabah tapi nisbahnya sama dalam hal bahwasanya nisbah keduanya adalah kulliyyât mu’tabarah dalam semua millah. Dan kulliyyât mu’tabarah itu masuk dalam konsep bahwsanya hifzh ad-dîn (menjaga agama) termasuk dharûriyyât.”[28]       

 

Pembaca lihat betapa kuat kata-kata asy-Syathibi di atas dalam hal istidlal bahwa Ushul Fiqih harus pasti (qath’iyyah). Yang penulis ingin apresiasi di sini adalah nuansa eksistensialis yang coba dihadirkan asy-Syathibi. Asy-Syathibi mengerahkan beragam kemampuan multidispliner untuk itu: metode istiqrâ` kullîy yang menurut Dr. Muhammad Abdullah Darraz merupakan satu macam dari beragam macam konsep mutawatir maknawi[29]; komparasi dengan diskurusus Ushuluddin; pengemasan dengan metode manthiq. Kehadiran banyak unsur ini menciptakan nuansa eksistensialis yang kuat.

Yang mengherankan kemudian justru komentar Syaikh Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur, “Dan sungguh Abu Ishaq asy-Syathibi dalam muqaddimah pertama dari kitab al-Muwâfaqât telah berusaha beristidlal akan keberadaan Ushul Fiqih jadi qath’iyyah namun beliau belum mampu (mewujudkannya).”[30] Mengertinya secara sederhana mungkin bisa dikembalikan pada ‘kekecewaan’ atau ‘keraguan’ Syaikh Ibn ‘Asyur bahwa Ushul Fiqih mampu menyelesaikan dan mendamaikan perselisihan Fiqih, sebagaimana dijelaskan di atas, termasuk juga Ushul Fiqih dengan aura Maqashid Syariah sekuat al-Muwâfaqât, ‘panutan’ Syaikh sendiri, sehingga beliau merasa perlu membebankan tugas perdamaian itu pada Maqashid Syariah ‘baru’ secara khusus.

Terlepas dari itu semua, ternyata kritik Syaikh ke asy-Syathibi dan tokoh-tokoh Ushuli lain di atas tidak menghalangi beliau untuk mencoba memaklumi dan mengerti eksistensi Ushul Fiqih—tanpa menafikan menampilkan kekecewaannya, tentu saja. Yakni dengan menyatakan:

“Saya melihat sebab perselisihan ushuliyyin dalam membatasi dalil-dalil (dalam Ushul Fiqih) dengan al-Qawâthi’ (dalil-dalil yang pasti) adalah kebingungan antara apa yang mereka susun berupa dalil-dalil hukum-hukum dan antara apa yang mereka pertahankan untuk sampai kepadanya berupa menjadikan Ushul Fiqih qath’iyyah seperti Ushuluddin yang bersifat sam’iyyah. Mereka sungguh telah berani mengambil risiko untuk menjadikan Ushul Fiqih qath’iyyah. Maka tatkala mereka mengkodifikasi Ushul Fiqih dan mengumpulkannya, mereka menyusun yang qath’îy, dalam Ushul Fiqih, jarang dengan kejarangan yang nyaris menyingkirkan menghitungnya termasuk di antara masalah-masalah Ushul. Bagaimana (tidak), sementara dalam sebagian besar Ushul Fiqih terdapat perselisihan di antara para Ulamanya?”[31]

 

Kita lihat kritik terhadap Ushul Fiqih yang minim dalil qath’îy di atas–dengan membayangkan pengalaman eksistensialis antar ilmu-ilmu Islam yang dialami Syaikh Ibn ‘Asyur—tidak menafikan pemakluman terhadap Ushul Fiqih dan Ushuliyyin dengan menganggap mereka mungkin sedang kebingungan (secara eksistensialis) saja antara harapan dan realitas: harapan dalil-dalil qath’iyyah saja dalam Ushul Fiqih (yang sebenarnya disepakati) dihadapkan dengan realitas kesulitan mewujudkannya dalam kodifikasi Ushul Fiqih. Namun, tentu saja, harapan tidak boleh benar-benar pupus. Harus tetap semangat demi masa depan.

Lantas apakah ‘kekecewaan’ Syaikh terhadap Ushul Fiqih yang getir di atas secara mutlak dan total? Tidak! Dengan bukti kalimat-kalimat beliau berikut ini:

“Maka kami bila hendak mengkodifikasi Ushûl Qath’iyyah untuk Tafaqquh fî ad-Dîn pasti kami harus menuju masalah-masalah Ushul Fiqih yang biasa dikenal dan kami kembali ‘meleburkannya’ dalam ‘smelter’ (wadah peleburan logam) kodifikasi dan kami menugaskannya sementara pada barometer nazhar (pemikiran) dan naqd (kritik) lantas kami hilangkan dari masalah-masalah Ushul Fiqih itu bagian-bagian asing yang mana masalah-masalah Ushul Fiqih tersebut jadi gila sebab bagian-bagian asing tersebut, dan kami letakkan di dalamnya tambang-tambang madârik al-fiqh wa an-nazhr yang paling mulia kemudian kami kembali membentuk ilmu tersebut dan kami namai Ilmu Maqashid Syariah, dan kami biarkan Ilmu Ushul Fiqih pada keadaannya yang mana diambil darinya jalur-jalur penyusunan dalil-dalil Fiqih, dan kami menuju apa yang termasuk masalah-masalah Ushul Fiqih, tanpa pengucilan, di bawah (naungan) tenda maksud kami ini berupa mengkodifikasi Maqashid Syariah, lantas kami jadikan dari kodifikasi ini prinsip-prinsip untuk ilmu yang agung ini, Ilmu Maqashid Syariah. Maka seyogyanya kami katakan: Ushul Fiqih wajib qath’iyyah, artinya termasuk hak para Ulama bahwa mereka tidak mengkodifikasi dalam Ushul Fiqih kecuali apa yang merupakan qath’îy, adakalanya dengan dharûrah atau dengan nazhar qawîy–masalah ini senantiasa jadi medan tempur pandangan-pandangan. Dan usaha memisahkan di dalam Ushul Fiqih (sebagaimana pertimbangan di atas) memenuhi kajian-kajian Muhaqqiqîn Ushul Fiqih di penutupan-penutupan perbincangan di bulam Ramadhan.”[32]

 

Demikianlah Syaikh Ibn ‘Asyur menyikapi Ushul Fiqih dengan insaf dan berjarak secara eksistensialis untuk tetap memanfaatkan Ushul Fiqih sebesar-besarnya. Bagaimanapun juga Ushul Fiqih termasuk ilmu terpenting dalam ilmu-ilmu Islam yang hebat. Menafikannya sama sekali sama dengan bunuh diri. Itulah warisan berharga para Ulama sepanjang masa. Bahkan mungkin, bisa dikatakan di sini, tanpa arahan kerangka besar Ushul Fiqih, Maqashid Syariah tak akan pernah ada, karena ialah ibu dan asal-usul teoretisnya[33]—tanpa menafikan sumbangsih penting ilmu-ilmu Islam lain secara eksistensialis, seperti Kalam, Tasawuf, Manthiq, Bahasa, Balaghah, Ulumul Quran, Ulumul Hadits, dan lain sebagainya.

 

Penutup

           

Sampai sinilah tujuan utama analisis dalam makalah sederhana ini. Yakni usaha melihat secara jernih fenomena kecenderungan kemandirian Maqashid Syariah dan relasi eksistensialisnya dengan Ushul Fiqih dalam bentuk saling melengkapi dan memperuncing perannya secara eksistensialis. Sehingga terang sudah kepincangan eksistensialis segala kecenderungan yang berusaha meninggalkan Ushul Fiqih secara khusus dan ilmu-ilmu Islam lain secara umum dalam hingar-bingar fenomena Maqashid Syariah. Itu tak lain lantaran ilmu-ilmu dalam Islam secara eksistensialis berelasi satu sama lain dengan gejolak dan kegelisahan eksistensialis atau mungkin dengan perdamaian dan keharmonisan eksistensialis dalam kerangka besar eksistensialisme ilmu-ilmu Islam yang fenomenal. Dan analisis fenomena kemandirian Maqashid Syariah ala Syaikh Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur sebagai model yang baik untuk itu.

Wallahu a’lam.

 

Kamar, Husein, 6 Februari 2015, 02:29         

 

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Al-Fasi, Syaikh ‘Allal, Maqâshid asy-Syarî’ah wa Makârimuhâ, tahqiq: Dr. Ismail al-Hasani, Kairo: Dar as-Salam, 1432/2011, cet. I.

 

Al-Isnawi, Nihâyah as-Sûl fî Syarh Minhâj al-Ushûl, bersama Bakhit al-Muthi’i, Sullam al-Wushûl li-Syarh Nihâyah as-Sûl, Kairo: Maktabah Bahr al-‘Ulum, 1343, tanpa cet. jilid I.

 

Al-Qushi, Dr. Muhammad ‘Abd al-Fadhil, Hawâmisy ‘alâ al-‘Aqîdah an-Nizhâmiyyah li-Imâm al-Haramain, Kairo: Maktabah al-Iman, 1426/2006, cet. II.

 

Ar-Raisuni, Dr. Ahmad, Nazhariyyah al-Maqâshid ‘inda al-Imâm asy-Syâthibî, Kairo: Dar al-Kalimah, 1435/2014, cet. IV.

 

Ar-Ramjahi, Dr. ‘Abd al-Latif Ahmadi, Wujûh at-Tafkîr al-Ibdâ’î fî al-Manhaj al-Istiqrâî wa Dauruhu fî Tathwîr al-‘Ulûm asy-Syar’iyyah Dirâsah Tahlîliyyah, Kairo: Dar as-Salam, 1433/2012, cet. I.     

 

Ar-Razi, al-Mahshûl fî ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, tahqiq: Dr. Thah Jabir al-‘Ilwani, Kairo: Dar as-Salam, 1432/2011, cet. I.

 

As-Sanusi, Umm al-Barâhîn, Kairo: Syirkah Maktabah wa Mathba’ah Mushthafa al-Babi al-Halabi wa Auladuh Mishr.

 

Asy-Syarif al-Jurjani, at-Ta’rîfât, Kairo: Syirkah Maktabah wa Mathba’ah Mushthafa al-Babi al-Halabi wa Auladuh Mishr, 1357/1938, tanpa cet.

 

Asy-Syathibi, Abu Ishaq al-Muwâfaqât fî Ushûl asy-Syarî’ah, ta’liq: Dr. Abdullah Darraz, takhrij: Dr. Ahmad Sayyid Ahmad ‘Ali, Kairo: Maktabah al-usrah, 2006, cet. II.

 

Asy-Syaukani, Irsyâd al-Fuhûl ilâ Tahqîq al-Haqq min ‘Ilm al-Ushûl, Bairut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1414/1994, cet. I.

 

At-Taftazani, Sa’duddin, At-Talwîh ‘alâ at-Taudhîh li-Matn at-Tanqîh fî Ushûl al-Fiqh wa bi-al-Hâmisy Syarh at-Taudhîh li-at-Tanqîh al-Madzkûr, Kairo: Dar as-Sa’adah li-ath-Thiba’ah, 1428-1429/2007-2008,  tanpa cet.

 

Az-Zuhair, Muhammad Abu an-Nur, Ushûl al-Fiqh, muraja’ah: Dr. Muhammad Salim Abu ‘Ashi, Kairo: Dar al-Bashair, 1428/2007, cet. I.

 

Ibn ‘Arabi, Muhyiddin, al-Futûhât al-Makkiyyah, taqdim: Dr. Sulaiman al-‘Aththar, Kairo: Dar al-Kutub wa al-Watsâiq al-Qaumiyyah, 1429/2008.

 

Imam al-Haramain, al-‘Aqîdah al-Nizhâmiyyah, tahqiq: Syaikh Muhammad Zahid al-Kautsari, Kairo: Maktabah al-Azhariyyah li-at-Turats, 1412/1992, tanpa cet.

 

————————-, al-Burhân fî Ushûl al-Fiqh, Kairo: Dar al-Wafa`, 1433/2012, cet. V.

 

Makawi, Dr. ‘Abd al-Ghaffar, Nidâ` al-Haqîqah ma’a Tsalâtsah Nushûsh ‘an al-Haqîqah li-Haidajar, Kairo: Maktabah al-Usrah, 2010, tanpa cet., hlm. 13 dan 17-18.

 

Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur, Maqâshid asy-Syarî’ah al-Islâmiyyah, Kairo: Dar as-Salam, 2007, cet. II.

[1] Muhammad Abu an-Nur az-Zuhair, Ushûl al-Fiqh, muraja’ah: Dr. Muhammad Salim Abu ‘Ashi, Kairo: Dar al-Bashair, 1428/2007, cet. I, juz I, hlm. 32-35. Bandingkan juga dengan az-Razi, al-Mahshûl fî ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, tahqiq: Dr. Thaha Jabir al-‘Ilwani, Kairo: Dar as-Salam, 1432/2011, cet. I, juz I, hlm. 63-65.

[2] Muhammad Abu an-Nur az-Zuhair, ibid., hlm. 35-36. Bandingkan juga dengan al-Isnawi, Nihâyah as-Sûl fî Syarh Minhâj al-Ushûl, bersama Bakhit al-Muthi’i, Sullam al-Wushûl li-Syarh Nihâyah as-Sûl, Kairo: Maktabah Bahr al-‘Ulum, 1343, tanpa cet. jilid I, hlm. 5-6.

[3] Asy-Syarif al-Jurjani, at-Ta’rîfât, Kairo: Syirkah Maktabah wa Mathba’ah Mushthafa al-Babi al-Halabi wa Auladuh Mishr, 1357/1938, tanpa cet., hlm. 111-112.

[4] Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur, Maqâshid asy-Syarî’ah al-Islâmiyyah, Kairo: Dar as-Salam, 2007, cet. II, hlm. 49.

[5] Ibid., hlm. 142.

[6] Dr. Ahmad ar-Raisuni, Nazhariyyah al-Maqâshid ‘inda al-Imâm asy-Syâthibî, Kairo: Dar al-Kalimah, 1435/2014, cet. IV, hlm. 8.

[7] Syaikh ‘Allal al-Fasi, Maqâshid asy-Syarî’ah wa Makârimuhâ, tahqiq: Dr. Ismail al-Hasani, Kairo: Dar as-Salam, 1432/2011, cet. I, hlm. 111. Lihat juga Dr. Ahmad ar-Raisuni, op. cit., hlm. 6.

[8] Abu Ishaq asy-Syathibi, al-Muwâfaqât fî Ushûl asy-Syarî’ah, ta’liq: Dr. Abdullah Darraz, takhrij: Dr. Ahmad Sayyid Ahmad ‘Ali, Kairo: Maktabah al-usrah, 2006, cet. II, juz I, hm. 19.

[9] Lihat beragam kitab Ushul Fiqih Mutaakhkhirin yang berusaha mengharmoniskan dua corak pemikiran ushul fiqih mutakallimin dan fuqaha`. Seperti At-Talwîh ‘alâ at-Taudhîh li-Matn at-Tanqîh fî Ushûl al-Fiqh karya Sa’duddin at-Taftazani, Irsyâd al-Fuhûl ilâ Tahqîq al-Haqq min ‘Ilm al-Ushûl karya asy-Syaukani. Dan lain-lain.  

[10] Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur, op. cit., hlm. 3.

[11] Ibid., hlm. 4.

[12] Ibid., hlm. 3.

[13] Wajib dalam istilah ilmu kalam aswaja adalah apa yang tidak bisa digambarkan (dibayangkan) dalam akal ke-tiada-annya. Lihat as-Sanusi, Umm al-Barâhîn, Kairo: Syirkah Maktabah wa Mathba’ah Mushthafa al-Babi al-Halabi wa Auladih.

[14] Mustahil dalam ilmu kalam aswaja adalah apa yang tidak bisa digambarkan (dibayangkan) dalam akal ke-ada-annya. Lihat as-Sanusi, Umm al-Barâhîn, op. cit.

[15] Jaiz dalam ilmu kalam aswaja adalah apa yang bisa digambarkan (dibayangkan) dalam akal ke-ada-annya dan ke-tiada-annya. Lihat as-Sanusi, Umm al-Barâhîn, op. cit.

[16] Imam al-Haramain, al-‘Aqîdah al-Nizhâmiyyah, tahqiq: Syaikh Muhammad Zahid al-Kautsari, Kairo: Maktabah al-Azhariyyah li-at-Turats, tanpa cet., 1412/1992, hlm. 13. Lihat juga Dr. Muhammd ‘Abd al-fadhil al-Qushi, Hawâmisy ‘alâ al-‘Aqîdah an-Nizhâmiyyah li-Imâm al-Haramain, Kairo: Maktabah al-Iman, 1426/2006, cet. II, hlm. 17-20.

[17] Ad-Daur adalah berhentinya sesuatu pada tempat berhentinya ia yang semula  ; at-Tasalsul adalah menertibkan (mengurutkan) perkara-perkara yang tanpa batas. Lihat asy-Syarif al-Jurjani, at-Ta’rîfât, op. cit., hlm. 94 dan 49.

[18] Hâdits dalam Kalam aswaja adalah lawannya qadîm. Hâdits adalah adanya sesuatu setelah sebelumnya tiada; ; sementara qadîm adalah adanya dzat tanpa sebelumnya tiada. Lihat  asy-Syarif al-Jurjani, at-Ta’rîfât, op. cit., hlm. 73 dan 150 (dengan sedikit perubahan redaksional).

[19] Lihat spirit eksistensialisme ala Martin Heidegger dalam Dr. ‘Abd al-Ghaffar Makawi, Nidâ` al-Haqîqah ma’a Tsalâtsah Nushûsh ‘an al-Haqîqah li-Haidajar, Kairo: Maktabah al-Usrah, 2010, tanpa cet., hlm. 13 dan 17-18.  Bandingkan pula dengan spirit eksistensialisme dahsyat ala Muhyiddin Ibn ‘Arabi dalam al-Futûhât al-Makkiyyah, taqdim: Dr. Sulaiman al-‘Aththar, Kairo: Dar al-Kutub wa al-Watsâiq al-Qaumiyyah, 1429/2008.

[20] Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur, op. cit., hlm. 3-4.

[21] Ibid., hlm. 4-5. Lihat juga asal kutipannya dari Imam al-Haramain, al-Burhân fî Ushûl al-Fiqh, tahqiq: Dr. ‘Abd al-‘Azhim ad-Dib, Kairo: Dar al-Wafa`, 1433/2012, cet. V, juz I, hlm. 74.

[22] Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur, op. cit., hlm. 5.

[23] Ibid, hlm. 7. Bandingkan dengan asy-Syathibi, al-Muwâfaqât fî Ushûl asy-Syarî’ah, op. cit., hlm. 8, 10, 2; Di sana Dr. Muhammad Abdullah Darraz sebagai komentator al-Muwâfaqât juga menyatakan bahwa kemunculan al-Muwâfaqât seolah melengkapi bagian yang selama ini hilang dari Ushul Fiqih, yakni bagian Maqashid Syariah, sehingga tidak hanya berisi seputar istinbath dan istidlal hukum. Namun pandangan ini, menurut penulis, mungkin dari perspektif yang umum saja, karena meskipun aura Maqashid Syariah kental sekali dalam al-Muwâfaqât, tapi pembahasan selain itu juga banyak namun dengan tetap menghindarkan yang tidak bersentuhan langsung dengan istinbath dan istidlal hukum.

[24] Imam al-Haramain, al-Burhân fî Ushûl al-Fiqh, tahqiq: Dr. ‘Abd al-‘Azhim ad-Dib, op. cit., hlm. 53.

[25] Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur, ibid.,hlm. 5.

[26] Yakni tiga hukum akal: wajib, mustahil, jaiz.

[27] Bukan kulliyyât asy-syarî’ah.

[28] Asy-Syathibi, al-Muwâfaqât fî Ushûl asy-Syarî’ah, ta’liq: Dr. Muhammad Abdullah Darraz, op. cit., hlm. 21-22.

[29] Ibid., hlm. 9. Namun menurut Dr. ‘Abd al-Latif Ahmadi ar-Ramjahi metode khas asy-Syathibi adalah al-istiqrâ` al-ma’nawî yang menurutnya merupakan gabungan metode istiqrâ` ala Yunani dengan konsep tawâtur ma’nawî dalam Islam. Lihat Dr. ‘Abd al-Latif Ahmadi ar-Ramjahi, Wujûh at-Tafkîr al-Ibdâ’î fî al-Manhaj al-Istiqrâî wa Dauruhu fî Tathwîr al-‘Ulûm asy-Syar’iyyah Dirâsah Tahlîliyyah, Kairo: Dar as-Salam, 1433/2012, cet. I, hlm. 162-163.     

[30] Muhammad ath-Thahir bin ‘Asyur, Maqâshid asy-Syarî’ah al-Islâmiyyah, op. cit., hlm. 6.

[31] Ibid., hlm 6.

[32] Ibid., hlm. 6.

[33] Salah satu dosen Universitas Al-Azhar di Fakultas Syariah Islamiah bahkan menyatakan bahwa Maqashid Syariah tak banyak berguna bagi orang yang sudah mendalami dan mempraktekkan Ushul Fiqih dengan tepat. Yang jelas, bagi penulis, keduanya tak bisa berdiri sendiri secara hakiki. Usaha kemandirian masing-masing hanya sebentuk usaha memperuncing dan menfokuskan perannya sehingga lebih tepat sasaran. Namun, kesadaran eksistensialis yang melingkupi keduanya secara bersama, juga ilmu-ilmu Islam lain, harus tetap ada dan lestari.

Strategi Ilmiah Anti-Propaganda Media

 

Oleh: M. Nova Burhanuddin

 

 

Abstraksi

            The phenomenon of media propaganda is very massif nowadays. Especially, in Arab Spring revolutions and wars contexts. In Indonesia context, it make a like chaos in grassroot social order. It make the mass media the wrong guide, prefer than the right one. But, the mass communication which is the ground of mass media, can not be disparated from its social science theories epistemologically. Therefore, the phenomenon of media propaganda can be avoided with social science approach. And I, as an essayst of this message,will add some islamic sciences to it, to make the analysis more religious humanis.

Pendahuluan

            Manusia adalah makhluk sosial. Ia juga makhluk madani. Al-Insân Kâin Ijtimâ’îy wa madanîy bi-thab’ihi. Karena itulah hanya manusia yang bisa disebut berpendidikan, kemudian berbudaya. Sebagai makhluk sosial, manusia tidak bisa memenuhi semua kebutuhannya sendiri.[1] Termasuk di antara yang relevan dalam tema esai kali ini adalah kebutuhan manusia akan komunikasi.

Manusia kini dikepung oleh fenomena komunikasi. Fenomen yang dulunya hanya bagian dari fitrah manusia untuk bersosialisasi dengan dirinya sendiri, dengan sesama teman, antar kelompok, kini berubah menjadi kebutuhan zaman dalam kerangka industri, teknologi, persaingan bisnis, politik (terutama pemilu), bahkan kedaulatan negara. Sesuatu yang dulunya bisa dijalani dengan lepas, riang gembira, kini mau tidak mau dilakukan dan diperlakukan dengan penuh perhitungan dan antisipasi, bahkan atas dasar desakan keadaan. Fenomena komunikasi dan informasi yang semakin kompleks tersebut semakin panas dengan munculnya fenomena propaganda media yang konon ‘berprestasi’ memicu Perang Dunia Pertama.

 

Media dan Propaganda

            Sejak prestasi hebat tersebut, media tidak ragu lagi selalu bermain di semua perang besar dunia. Perang Dunia Kedua, Perang Dingin AS-Uni Soviet, Perang Irak-Kuwait, Perang Irak-Iran, Perang Israel-Arab, juga yang masih hangat Perang Musim Semi Arab (Arab Spring Wars). Sementara itu, media juga benar berprestasi menarik dukungan dunia atas perjuangan kemerdekaan negara-negara terjajah Asia dan Afrika. Prestasi positif atau negatif tersebut tergantung sudut pandang peneliti. Namun yang sangat disesalkan oleh ilmuwan dunia soal media adalah bahwa ia kerap disetir sebagai alat propaganda, sehingga citra buruk media sebagai alat propaganda sulit dilepaskan.

Dari sudut pandang politik pragmatis, propaganda media memang benar pernah berprestasi dalam perjuangan kemerdekaan suatu bangsa. Namun, dari sudut pandang ilmiah, propaganda media merusak otoritas ilmiah sejarah di masa depan. Peradaban ilmiah yang dibangun di atas ‘fakta-fakta’ propagandis suatu hari nanti pasti akan roboh diterjang kritik ilmiah dunia. Perjuangan kemerdekaan yang sejati tidak membutuhkan propaganda. Apalagi harapan perdamaian dunia yang hakiki. Cita-cita mulia memang seharusnya senantiasa diusahakan putih, suci, dan bersih.

Keterperosokan media dalam jurang propaganda, menurut hemat penulis, bukan sebab faktor eksternal sepenuhnya. Lemahnya integritas ilmiah media merupakan faktor internal paling kuat untuk kejatuhan itu. Integritas ilmiah di sini seringkali dibegal oleh kepemilikan modal besar, desakan kepentingan politik, juga godaan pragmatisme negatif. Juga banyak rintangan lain .. hal-hal yang bisa membuat kita ragu seraya bertanya-tanya, “Bisakah media selamat?”

Beruntung, sejarah menceritakan bahwa media mengalami arus balik ilmiah berkat peran para ilmuwan dunia di semua bidangnya (komunikasi dan informasi, sosiologi, politik, psikologi, ekonomi, sejarah, hukum, sastra, juga matematika, logika, dan lain-lain hingga mencapai 25 bidang) sejak sepertiga awal abad keduapuluh. Mereka turun gunung mencoba merumuskan fenomena komunikasi dan media seilmiah mungkin. Ada banyak usaha dengan analisis kualitatif dan kuantitatif. Ada juga sejumlah kegagalan teoretis. Dan koreksi ilmiah atas media terus berlangsung semakin membaik hingga kini, menuju kemanusiaan sejati yang diharap-harapkan.[2]

 

Media dan Kemanusiaan

Koreksi ilmiah di atas kembali mengingatkan kita bahwa media massa, secanggih apapun, ia berporos dan berhenti kepada manusia. Ia bagian dari kehidupan manusia. Pengembangannya harus bermanfaat bagi manusia dan kemanusiaan.

Sebagai fenomena kemanusiaan, media menemukan proses komunikasi dari manusia sejak masa primitif. Proses ini mengingatkan kita pada fitrah manusia sebagai makhluk sosial. Oleh Aristoteles, proses komunikasi manusia yang niscaya ini dianggap selalu memiliki tujuan. Yakni mempengaruhi atau meyakinkan orang lain. Ia mendefinisikan komunikasi sebagai usaha menemukan semua sarana (media) yang tersedia untuk meyakinkan atau mempengaruhi. Karena konteks Athena kala itu sangat terbatas, maka sarana meyakinkan itu berupa ucapan tatap muka langsung. Belum ada media elektronik saat itu, tentu saja.[3]

Perkembangan selanjutnya ketika media begitu canggih dan kompleks, seperti diceritakan singkat di atas; ketika media menjadi semakin artifisial, semakin berjarak dari tatap muka langsung dan merambah seluruh sudut kehidupan di setiap detiknya, akankah media massa kehilangan kemanusiaannya? Akankah ia abai nilai fitrahnya berupa komunikasi langsung? Dengan propaganda yang ia ciptakan, akankah ia kembali sadar, dan netral, untuk kemudian berpihak kepada kemanusiaan? Akankah ia masih bisa diharapkan mampu mengabarkan kebenaran?

Tentu kita berharap yang terbaik dan yang paling maslahat!

 

Strategi Ilmiah Anti-Propaganda Media

            Tiba saatnya kita memasuki inti uraian dalam esai ini. Topik yang akan diketengahkan seputar ide-ide konkret bagaimana meminimalisir dan mengantisipasi propaganda media. Usaha ini tentu saja akan meminjam teori-teori matang lintas bidang lintas peradaban, dengan sudut pandang utama yang mengarah pada media massa sebagai suatu fenomena. Dan paradigma ilmiah terpadu yang penulis coba hadirkan.

Usaha ini berangkat dari kepercayaan penulis bahwa media massa bukan segalanya. Ia berasal dari dialektika ilmiah dan inovasi empiris, karenanya ia sebenarnya tunduk pada otoritas ilmiah yang melahirkannya. Sebagai media, ia hanya merupakan fasilitator tersampainya informasi kepada khalayak ramai. Ia sebenarnya tunduk pada analisis-analisis kemanusiaan, baik yang berkaitan dengan subjek penyebar berita, maupun yang berkaitan dengan objek penerima berita—tanpa fenomena subjek-objek tersebut, sebagai asal-usul proses komunikasi, media bukan apa-apa. Manusia tetap memainkan peran penting dalam semua inovasi yang diciptakannya. Media juga tunduk pada fenomena-fenomena sekitar, sebagai konteks pertimbangan. Yakni konteks sosial, ekonomi, politik, penemuan ilmiah, budaya, peradaban, bahkan tradisi keagamaan. Karenanya menjadi tidak mengherankan, ia bisa dianalisis dengan beragam sudut pandang di bidangnya masing-masing, seperti pernah disinggung di atas.

Walaupun demikian, penulis batasi analisis ini pada model-model wacana yang menurut penulis bersentuhan langsung secara epistemologis dengan fenomena propaganda media—secara ringkas, tentu saja. Penulis juga tambahkan model wacana yang tak terduga, sebagai semacam kritik membangun atas nama nilai ilmiah fenomena media massa yang lebih baik.

           

  1. Wacana Ilmu Alat dan Jiwa Kritis Bertanggungjawab

Ilmu alat adalah sebutan untuk sejumlah ilmu yang berfungsi sebagai perangkat analisis untuk teks-teks keagamaan dan kemanusiaan. Dan ilmu alat yang terkuat, termapan, terlengkap, terpadu, menurut hemat penulis, adalah ilmu-ilmu alat yang berkembang dalam lingkup tradisi keislaman. Oleh karena itu, penulis memilihnya dalam proyek esai ini.

Yang penulis maksud dengan ilmu alat ini, yakni seperti ilmu bahasa-sastra, ilmu hadits, manthiq, ushul fiqih, maqashid syariah, juga kalam. Akan kita uraikan secara ringkas dan global wacana ilmu-ilmu alat tersebut. Tentu saja dengan mengarahkan pada kebutuhan kita akan solusi anti-propaganda media, seperti yang penulis maksudkan.

Wacana ilmu alat dalam Islam ternyata tidak hanya berguna untuk analisis teks Al-Quran dan Sunnah, serta kitab-kitab turâts. Namun juga berguna untuk analisis teks-teks kemanusiaan—teks media salah satunya. Wacana ini memberi ketelitian memahami teks, menyimpulkannya, mengkritisinya, mencarikan solusi untuknya. Ia juga memberi gambaran yang komprehensif untuk itu, yang mana kembali pada paradigma besar kesatuan ilmu-ilmu. Artinya, menempatkan posisi tiap ilmu sebagaimana mestinya, memberinya tujuan akhir, dan mewarnainya dengan kenyataan tak terbantahkan bahwa manusia adalah makhluk ciptaan. Pendeknya, ia memberi dimensi kemanusiaan, sekaligus dimensi ketuhanan, yang sewajarnya dan seharusnya.

Misalnya, ilmu hadits memberikan wacana soal keaslian, keotentikan teks yang disampaikan oleh Rasul saw. dengan pendekatan penyelidikan sanad atau mata rantai para perawinya. Di luar wilayah teks Al-Quran dan Sunnah, teori-teori ilmu hadits–dengan beberapa penyesuaian dan reduksi epistemologis—bisa memberi kesadaran akan nilai penting penyebar berita di media. Penyebar berita dianggap sebagai unsur primer (begitu juga isi berita) dalam penerimaan suatu kabar media. Berita dengan jurnalis bereputasi buruk, tidak sesuai dengan keahliannya, dengan demikian tentu harus dicurigai kebenarannya.

Sementara ushul fiqih, maqashid syariah, kalam, manthiq, juga bahasa-sastra, memberi dimensi kesadaran pada teks itu sendiri dan tujuan akhir teks itu berpulang. Dengan modifikasi selazimnya, ilmu-ilmu tersebut mampu menumbuhkn kesadaran rasional dalam menerima sebuah berita dari media. Hal-hal seputar gagasan umum, gagasan khusus, abstraksi, verifikasi, tujuan akhir teks dari suatu media akan didapatkan, sehingga penerimaan sebuah berita atau opini menjadi lebih rasional dan bertanggungjawab. Seseorang dengan wacana ilmu alat tersebut akan tidak mudah ketipu permainan logika, permainan bahasa, permainan maksud dan tujuan yang dipamerkan secara diam-diam oleh media massa.

 

  1. Wacana Ilmu Sosial Terpadu dan Kesadaran Konteks Komprehensif

Wacana ilmu sosial memberi kesadaran pentingnya konteks sosial dalam memandang suatu fenomena kehidpuan. Ia melihatnya tidak dari sudut pandang abstrak, universal. Ia lebih suka memandangnya dari sudut pandang konkret, nyata, realistis, partikular yang terhubung dengan universalitas. Karena itu analisis yang digunakan berbeda dengan analisis filsafat bekerja—meskipun ilmu sosial berhutang banyak dari pandangan-pandangan filosofis.

Wacana model ini berangkat dari pengamatan terhadap pola manusa berinteraksi dengan sesamanya, antar individu, antar kelompok, berinteraksi juga dengan lingkungan tempat ia hidup, dari sisi geografis, topografis, iklim, musim, konteks sosial, ekonomi, politik, budaya, peradaban, dlsb. Ia memandang konteks-konteks tersebut sebagai suatu kelaziman manusia hidup di dunia ini. Dengan begitu, ilmu-ilmu yang berkembang dalam naungan epistemologi ilmu sosial sangat banyak sekali, dengan klasifikasi yang beragam pula, yang satu sama lain tak jarang terjadi dialektika dan pertempuran epistemologis. Untuk menyebut contoh yang relevan dan terpenting dalam kaitannya dengan media adalah sosiologi, ekonomi, politik, psikologi sosial.

Wacana ilmu-ilmu tersebut mampu memberi paradigma menarik dalam memandang fenomena propaganda media massa. Ia bisa memandang fenomena propaganda di media dengan kacamata rasional yang sesuai dengan konteks sosialnya. Ia mengidentifikasi jaringan-jaringan tempat propaganda itu berasal, tumbuh, berdialektika, dan meledak sebagai suatu propaganda perang. Ia menelusuri konteks sosial propaganda media itu muncul, bagaimana jaringan permodalannya, kepentingan politik yang bermaian, gambaran psikologi sosial para pelakunya dan media massa itu sendiri. Dengan begitu penerimaan seorang yang ahli ilmu sosial terhadap suatu propaganda menjadi terukur, terkontrol, kontekstual, dan tidak bombastis.

Misalnya kita pakai teori-teori sosiologis Ibn Khaldun dalam kitab abadinya, Al-Muqaddimah. Seperti asy-syakk wa at-tamsh, at-tasyakhkhush al-mâddîy, tahkîm al-ushûl al-‘âdah wa thabî’ah al-‘umrân, al-qiyâs bi-asy-syâhid wa bi-al-ghâib, as-sabr wa at-taqsîm, at-ta’mîm al-hadzr.[4]

            Dengan pandangan sosiologis Ibn Khaldun di atas, sesorang akan lebih rasional, dan kritis dalam memandang fenomena sosial. Ia akan lebih dulu menverifikasi kebenaran suatu berita dan fenomena, yang terkait dengan tempat, kemiliteran, geografis, nasab (asy-syakk wa at-tamsh). Ia juga akan menyaratkan kebenaran suatu berita dengan syarat-syarat sosial yang mengharuskan bersifat materi (at-tasyakhkhush al-mâddîy). Ia juga akan mempertimbangkan adat-istiadat dan peradaban tempat berlangsungnya suatu berita (tahkîm al-ushûl al-‘âdah wa thabî’ah al-‘umrân). Ia akan mempertimbangkan perubahan sosial masa lalu dan masa kini (al-qiyâs bi-asy-syâhid wa bi-al-ghâib). Ia juga akan menganalisis berita dengan teliti, satu persatu (as-sabr wa at-taqsîm). Ia juga akan menghindari generalisasi yang fatal yang berujung pada kesalahan persepsi (at-ta’mîm al-hadzr).

 

Penutup

Itulah usaha penulis dalam rangka meminimalisir dan mengantisipasi propaganda di media. Kesimpulan yang bisa diambil adalah bahwa fenomena propaganda media bisa dilawan. Ia bisa dihentikan dengan otoritas keilmuan sebagai buah perkembangan budaya dan peradaban. Dan kebohongan pada dasarnya rapuh. Ia pasti akan roboh, walaupun dipropagandakan semassif mungkin. Otoritas keilmuan yang akan berbicara banyak di masa depan!

Semoga bermanfaat![]

Husein, Maret 2016

 

Daftar Pustaka

As-Sa’ati, Hasan, ‘Ilm al-Ijtimâ’ al-Khaldûnîy Qawâ’id al-Manhaj, Kairo: Majlis al-A’la li-ats-Tsaqafah, 2006, cet. I.

 

Ibn Khaldun, al-Muqaddimah, Kairo: Kitab asy-Sya’b, t.c., t.t.

 

Rasyti, Jihan Ahmad, Al-Usus al-‘Ilmiyyah li-Nazhariyyat al-I’lam, Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1978, t.c.

 

           

 

[1]          Lihat uraian lebih luasnya di Ibn Khaldun, al-Muqaddimah, Kairo: Kitab asy-Sya’b, t.c., t.t.

[2]          Jihan Ahmad Rasyti, Al-Usus al-‘Ilmiyyah li-Nazhariyyat al-I’lam, Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1978, t.c., hlm. 15-41.

[3]          Ibid., hlm. 19.

[4]          Lihat uraian lebih luasnya di Hasan as-Sa’ati, ‘Ilm al-Ijtimâ’ al-Khaldûnîy Qawâ’id al-Manhaj, Kairo: Majlis al-A’la li-ats-Tsaqafah, 2006, cet. I, hlm. 83-229.

NU sebagai Jam’iyyah Dîniyyah Ijtimâ’iyyah

~Sebuah Refleksi Singkat tentang Esensi NU[1]

Terus terang penulis hingga detik ini belum bisa menyimpulkan dengan gamblang pemetaan pemikiran dari karya-karya ilmiah dan reflektif tentang NU dan ke-NU-an. Alasan mendasarnya klasik, yaitu keterbatasan waktu, juga referensi. Tidak banyak karya ke-NU-an yang bisa penulis telaah kini. Masisir secara umum nampaknya kekurangan akses untuk mengoleksi segala hal yang berkaitan dengan NU, walaupun mereka secara kultural atau struktural berasal dari NU. Tidak hanya NU saya kira, akses ke wawasan ke-Indonesia-an secara umum di sini bisa juga dibilang kurang—dari sudut pandang materiil, tentu saja. Saya tidak bisa mengatakan iklim ini negatif, tentu saja, karena bagaimana pun juga kita sedang di negeri orang, negeri yang punya warisan kekayaan dan keegoan peradabannya sendiri yang agung, yang bahkan dalam banyak titik sangat mempengaruhi intelektual dan dinamika sosiopolitik di Indonesia. Dan banyak tambahan peradaban dan intelektual dari sini yang kelak sangat bermanfaat bagi Indonesia. Tapi, yang ingin saya ungkapkan hanyalah kekurangan akses. Itu saja.

Rentang tahun 70-90-an, ke-NU-an merupakan tema yang sangat seksi di mata para peneliti. Dalam masa itu, banyak buku ke-NU-an ditulis, baik oleh orientalis maupun pribumi Indonesia sendiri. Tapi pasca-11 September 2001, minat para orientalis beralih ke seputar jaringan radikalisme di Indonesia. Dan NU sudah tidak seksi lagi di mata mereka.[2]

Terlepas darinya, sebagai sebuah kajian ke-NU-an, buku paling menarik yang ditulis oleh orang Indonesia sendiri adalah NU Studies karya Ahmad Baso. Buku ini berhasil menampilkan kajian-kajian ke-NU-an dalam bentuk diskursus, dan memang sejak awal buku ini sengaja ditulis untuk melampaui Islamic Studies ala Orientalis.[3] Terlepas dari kelebihannya, nampaknya sang penulis terlalu luruh dalam tesis-tesis Muhammad Abed al-Jabiri, seorang pemikir strukturalis ternama dari Maroko dengan tetralogi masterpiece-nya Naqd al-‘Aql al-‘Arabî, sehingga dalam sudut-sudut tertentu malah kurang menampilkan spirit esensial NU itu sendiri yang akan kita bahas dalam tulisan ini.

Bagaimana menemukan spirit esensial NU? Ini pertanyaan besar dan sulit, namun saya kira jawabannya tidak bisa didapatkan kecuali dengan cara kita ‘luruh’ dalam naungan NU sebagai objek kajian kita. Sementara objek kajian kita ini bukan entitas yang eksak, materiil, ‘benda mati’, sehingga kita bisa sangat berjarak dengannya. Lebih dari itu, objek kajian kita adalah suatu tradisi hidup yang terdiri atas komunitas yang berinteraksi dalam banyak status: status sebagai muslim, status sebagai bangsa Indonesia, dan status sebagai tonggak keberlangsungan ekonomi negara Indonesia; begitu banyak status sosial yang dalam wacana sosiologis digambarkan merupakan salah satu penyebab konflik horizontal.

Atas dasar NU sebagai tradisi yang hidup maka memahami NU dengan berjarak akan sangat keluar dari esensinya sebagai jam’iyyah dîniyyah ijtimâ’iyyah (jam’iyyah keagamaan-kesosialan); kharakteristik yang dengan bangga dikukuhi oleh NU dan selalu diperjuangkan mati-matian supaya tradisi NU yang unik tetap hidup. Gambaran ini kurang lebih akan kita dapatkan ketika kita menghadirkan kembali bayang-bayang sejarah NU masuk wilayah politik yang sangat spekulatif itu sejak Muktamar NU di Palembang 1972 untuk menegaskan diri tidak sebagai ormas, tapi sebagai parpol[4], sampai Muktamar NU ke-27 di Situbondo yang berlangsung 8-12 Desember 1984 yang menegaskan NU kembali ke Khittah 1926 dan kembali murni menjadi jam’iyyah dîniyyah ijtimâ’iyyah.[5] 14 tahun tersebut tentu saja merupakan babak yang sangat kritis dalam sejarah NU.

Proses kembalinya NU menjadi ormas bukan saja peristiwa sejarah yang tak berbias apa-apa, tapi bagi saya merupakan satu bentuk luapan esensial warga NU yang semburat keluar dan mengekspresikan keinginannya dalam bentuk sejarah—meskipun tentu saja tidak lepas total dari tarik-ulur perdebatan sosiopolitik waktu itu. Karena peristiwa-peristiwa sejarah, termasuk di dalamnya peristiwa politik, adalah peristiwa manusia yang punya kehendak bebas dan naluri yang beragam. Kesepakatan keluar politk yang hampir bisa dikatakan sebagai konsensus yang kemudian banyak disyukuri oleh para warga NU dan para petingginya itulah salah satu tanda esensial yang membedakannya dengan komunitas yang (kita tahu bersama) mula-mula sangat intens dalam pemurnian Islam, kemudian berubah ‘tiba-tiba’ menjadi partai politik dengan kesepakatan mayoritas yang lantas disyukuri sebagai kemajuan ideal bagi cita-cita besar yang didambakan. Sekali lagi kita lihat watak dasar yang terpendam dalam kesadaran tiap ormas pada gilirannya akan tampil dalam salah satu babak sejarahnya. Inilah salah satu bukti kongkret sejarah peristiwa merupakan sejarah manusia.

Dengan tidak malu-malu dan mengakui bahwa NU adalah jam’iyyah keagamaan-kesosialan, kita akan menjadi tersambung dengan peristiwa pendirian NU 88 tahun silam di bawah komando Hadlratusy Syaikh Hasyim Asy’ari dan KH. Wahab Hasbullah. Akan kita dapatkan kejernihan watak dasar NU tersebut terutama ketika kita menelaah dengan seksama karya-karya berbahasa Arab Mbah Hasyim Asy’ari yang hampir semuanya bercorak keagamaan dan sosial,[6] yang kini sudah beredar sebagian terjemahannya. Belum lagi, fakta bahwa latar belakang pendirian NU yang berasal dari komunitas pesantren mempertegas watak dasar tersebut.

Yang menarik dan yang membuat keberagamaan dan sosial warga nahdliyyyin sangat unik dibanding semua ormas Islam di Indonesia–tidak terkecuali Muhammadiyyah yang dalam hal tertentu relatif paling dekat dengan NU dibanding, misalnya, Persis, apalagi al-Irsyad dan PKS sebagai partai-ormas—adalah kebanggaan (juga perjuangan dan pertaruhan) NU menjadi semacam penjaga corak keberislaman awal bangsa Indonesia yang dipopulerkan oleh Wali Songo; corak yang kini dengan sangat masif dan sistematis diolok-olok dan diperangi oleh kaum Islamis Salafi-Wahhabi[7]. Dengan corak awal Islam itu, NU berada di antara dua kutub yang saling berseberangan secara corak, tapi saling mengandaikan secara kenyataan: satu kutub tradisi keberislaman ala Wali Songo dan satu kutub kenyataan sejarah keberislaman ketika NU lahir dan mencoba berinteraksi dengan sejarah untuk terus hidup lestari.

Mencoba melestarikan warisan keberislaman Wali Songo bukannya tanpa risiko. Bahkan bisa dikatakan punya risiko sangat besar di hadapan tanggung jawab iman, islam, dan kebangsaan rakyat Indonesia. Belum lagi usaha mulia itu belum terimbangi dengan warisan historis yang berwujud kitab-kitab yang berisi ajaran lengkap berislam ala Wali Songo–paling tidak hingga detik ini belum ditemukan utuh. Lantas apakah usaha “nekat” NU ini menjadi sebuah proyek yang mustahil?

Akan menjadi mustahil bila memang tidak ada warisan Wali Songo yang cukup tipikal dalam menggambarkan dakwah mereka. Akan tetapi, pesantren dengan warisannya yang turun-temurun sejak Wali Songo–bahkan bentuk materiilnya terlacak jauh dalam tradisi Hindu-Buddha di Indonesia pra-Wali Songo[8]–punya apa yang disebut sebagai tradisi hidup (living tradition) yang berupa sekumpulan kearifan lokal (local wisdoms) yang terekspresikan dalam cara-cara keberislaman bangsa Indonesia yang unik sehari-hari. Oleh karena itu, terbentuknya NU merupakan salah satu langkah besar menuju keberhasilan proyek pelestarian tradisi tersebut.

Dan kita sebagai Masisir yang Nahdliyyin tentu bangga dengan usaha mulia NU ini, bukan?[]

 Husein, 8 Februari 2014

 


[1] Disampaikan dalam Orientasi Penerimaan Anggota Baru (OPABA) PCINU Mesir pada 8 Februari 2014.

[2] Ahmad Baso, NU Studies-Pergolakan Pemikiran antara Fundamentalisme Islam dan Fundamentalisme Neo-Liberal, Jakarta: Penerbit Erlangga, 2006, cet. I, hlm. 5.

[3] Ibid., hlm. 16-20. Bandingkan dengan capaian orientalis dalam: Ben Anderson, Religion and Politics in Indonesia since Independence; Mitsuo Nakamura, The Radical Traditionalism of The Nahdlatul Ulama in Indonesia: A Personal Account of the 26th National Congress, June 1979, Semarang; Greg Barton & Greg Fealy (eds.), Nahdlatul Ulama, Traditional Islam and Modernity in Indonesia, 1996.       

[4] Mahrus El-Mawa, M. Imdadun Rahmat, Izzuddin Washil, 20 Tahun Perjalanan LAKPESDAM Memberdayakan Warga NU, Yogyakarta: PT. LKiS Pelangi Aksara, 2005, cet. I, hlm. 6.

[5] Ibid., hlm. 37.

[6] Cucu Mbah Hasyim Asy’ari, KH. Ishomuddin Hadziq mengumpulkan, memilih, mentahqiq, dan menerbitkan karya-karya Mbahnya itu dalam satu kitab tebal berisi sekitar 15 risalah dengan judul, Irsyâd as-Sârî fî Jam’i Mushannafât asy-Syaikh Hâsyim Asy’arî Muassis al-Ma’had al-Islâmî as-Salafî Tebuireng wa Jam’iyyah Nahdlati’l-Ulamâ`, Jombang: Tebuireng, 1994, cet. I.

[7] Usaha yang tak konstruktif dalam lanskap kebangsaan itu tercermin dalam usaha penghapusan sejarah Wali Songo dengan menganggapnya hanya sebagai mitos, seperti terlihat dari buku Ensiklopedia Islam terbitan Ikhtiar Baru Van Hoeve. Lihat usaha tandingannya dari salah seorang warga nahdliyyin, Agus Sunyoto, atas serangan historis tak berdasar itu dalam karya seriusnya, Atlas Wali Songo: Buku Pertama yang Mengungkap Wali Songo sebagai Fakta Sejarah, Depok: Pustaka IiMaN, 2012, cet. II.

[8] Agus Sunyoto, ibid., hlm. 380-382.

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.